Page 274 - Dârülmülk Konya Dergisi 2024 5. Sayı

mertebeye yerleştirmiştir. Aynü’l-Kudat Erken dönem İslâm düşüncesindeki bu
4
el-Hemedani ve İbnü’l-Arabî gibi sûfîler de üç temel perspektif arasındaki karşılıklı
Meşşâî felsefeye tamamen aşinaydılar ve ilişkileri anlamak için, onların bilgi ve
mistik fikirleri açıklamak için bu felsefenin hakikatin kaynağı sorununa ilişkin farklı
terminolojisinden yararlandılar. görüşlerini incelemek faydalı olabilir. Her
bir ekol, “Eşyanın doğası ve Tanrı hakkında
Fakat ne sûfîler filozofların ne de filozoflar
sûfîlerin her dediğini kabul etti. İki bağımsız bilgi edinmek için en güvenilir yöntem
düşünce ekolünden söz edebilmemiz, bu nedir?” sorusuna kendine has cevabını
iki grubun eşyanın tabiatına dair farklı vermiştir.
açıklamalar sunduğunu göstermektedir. Ancak bu sorunu ele almadan önce, felsefe,
Bununla birlikte, iki ekol arasında çok tasavvuf ve kelâm perspektifleri arasındaki
sayıda eleştirel fikir alışverişi gerçekleşmiş, bu nispeten net ayrımın zamanla giderek
ancak bunların hepsi tasavvuf ve felsefeyi bulanıklaştığını vurgulamak gerekir. Hicrî
birbirinden uzaklaştırmak yerine birbirine VI. asırdan itibaren, iki hatta üç ekolün
yaklaştırmaya hizmet etmiştir. Genel olarak bakış açısından konuşan ve giderek bu
İslâm tarihinde -özellikle de felsefenin canlı bakış açılarını birleştirmeye başlayan daha
bir şekilde varlığını sürdürdüğü İran’da- fazla figür ortaya çıktı. İslâm tarihinin
ne kadar ileriye gidersek, iki bakış açısı daha geç dönemlerinde, özellikle İran’da
arasında o kadar fazla fikir alışverişi ve Safevî döneminden itibaren, belirli bir
ahenk buluruz. düşünürü yalnızca bir filozof, bir kelâmcı
ya da bir sûfî olarak sınıflandırmak çoğu
Felsefe ve tasavvuf arasındaki yaratıcı
gerilim, bu ikisinin İslâm düşüncesindeki zaman imkânsızdır. Bir Molla Sadra’nın
üçüncü bir temel perspektifle yani skolastik ya da bir Sebzevârî’nin bakış açısı en iyi
teoloji ya da kelâmla olan etkileşimleriyle şekilde “teozofi” (etimolojik anlamda el-
daha da artmıştır. Kelâmcılar filozoflara da hikmetü’l-ilâhiyye) gibi başka terimlerle
sûfîlere de güvenmemiş, onların eşyanın ifade edilebilir. Çünkü aslında bu figürlerin
hakikatini keşfetme iddialarının geçersiz temsil ettiği şey entelektüel bir sentezdir.
olduğunu düşünmüştür. Kelâmcılara göre Bu sentez rasyonel ve felsefî düşünceyle
hakikatin bilgisi ancak diğer iki grubun sûfîlerin mistik sezgileri, kelâmcıların Kur’an
yeterince ilgi göstermediği üçüncü bir tefsiri ve İlâhî birliği kendine has teknik
yöntemle elde edilebilirdi. Yine kelâmcılar terimlerle açıklayan Şiî hadis literatürüne
5
ile diğer iki grup arasındaki temel bakış yönelik aşinalığın birleşiminden doğar .
açısı farkı, bilgi edinme ve hakikate ulaşma İbn Sînâ, Kindî ve Fârâbî gibi Meşşâî
yöntemi meselesinde ortaya çıkmaktadır. filozoflar genel olarak, insanın şeylerin
gerçekliğini idrak etmesi ve nihaî hakikate

4 Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, Cambridge, Mass., 1968, pp. 33-40.
5 Bkz. Seyyed Hossein Nasr, “Renaissance in Iran - Haji Mulla Hadi Sabziwari”, A History of Muslim Philosophy, ed. by M. M.
Sharif (Wiesbaden, 1963-1966), II, 1316-1332. Ve yine aynı eserde bkz. Nasr, “Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)”, II, 952-961.
Ayrıca bkz. Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Tehran-London, 1978.

272